La autoconciencia violenta.

El concepto y vehículo de conocimiento designado ‘conciencia’, se ha señalado, hace violencia sobre la cosa que es conocida. Por eso, cuando se retoma la pregunta por la efectividad de una posible autoconciencia, que también sirva los propósitos del conocimiento, debemos concebir una noción violenta de autoconciencia, inmersa en la necesidad de la violencia.

El ejemplo histórico hegeliano no aclara las circunstancias esenciales de la violencia como constitutiva de la autoconciencia, sólo se describen los engranes del funcionamiento de una forma violenta –entre muchas– de diferencia y superación de jerarquía noética ideal.

La experiencia del conocimiento –el ser ‘consciente’– muestra con diferentes magnitudes de claridad, la posibilidad de experimentar el carácter concreto de otra conciencia, incluyendo una noción vaga de la incomunicabilidad de la otra apercepción. La misma incomunicabilidad, sin embargo, es la condición que expide la diferenciación agresiva ante el otro. Una mera autoconciencia, jamás podría conocer la inefabilidad que compele al otro a apuntalarse, aun para su desventaja, como una contra-esencia de la autoconciencia (suya y la del otro).

Es por eso que, en el intento de reconstruir una autoconciencia que se sabe cognición violenta, hemos de construir un dispositivo que nombraríamos ‘simulacro’, si no fuera que éste término se acerca al horizonte del fantasma. La violencia del otro no es fantásmica, es concreta e infinitamente cercana. El dispositivo que debe construirse con la cercanía de un doble, desde el intelecto puro hasta la conciencia, es mimético, imitativo de la agresión aperceptiva de los otros. Una μίμησις tal, no representa una realidad estática de los otros, sino una posible intención y propósito futuro de los otros: todo un arte de la violencia intelectual posible.

Lo importante de este modelo, es comprender que es real, efectivo y concreto, por lo menos en tanto que busca imitar la agresión intelectual de la percepción, en anticipación de lo que la autoconciencia agencial ya es. La realidad intelectual, como toda realidad, es situacional, y por lo tanto ontológicamente dependiente de la situación ante los otros. Esto significa que el prefijo “auto-” en autoconciencia es acompañada por el cogito violento de cada otro, como si su acto colectivo fuese uno. Este único acto, que en efecto es la agresión aperceptiva de los otros, es coincidente con el carácter único agencial de un modelo de autoconciencia.

El dispositivo, lo que hemos llamado el modelo, es la introyección ataráxica de lo que podremos conocer, y definitivamente de lo que podremos ser ontológicamente en tanto que autoconciencia. Pero el cogito violento de cada otro, que debemos procesar en un modelo con el cual deliberadamente nos confundimos para adquirir conocimiento, no está al servicio de un conocimiento que pudiera ser un fin en sí mismo. Más bien, cada modelo que logremos diseñar para nosotros mismos, es la condición mediante la cual dos apercepciones agresivas pueden infligir su violencia, como acto de apaciguamiento intersubjetivo. El suelo de este sacrificio, se sugiere, es el modelo que introyectamos intelectualmente y que es interpretado proyectivamente. El ser de la autoconciencia se encuentra efímeramente, en la intersección de los dobles –los diseños– que hemos nombrado ‘modelo’.

La realización del acto violento conjunto sobre el modelo, es nuestra oportunidad de conocer la esencia de la agresión intersubjetiva. Y la re-interpretación del modelo es el parpadeo que expone un conocimiento del carácter agencial del pensamiento que típicamente se nombra ‘autoconciencia’; pero esta agencialidad no es ni individual ni colectiva propiamente, sino ambas. A esto último podríamos llamarle ‘pensamiento’.

Notas: experiencia ética.

I.
Cuando el pensamiento se vierte sobre la fría sobriedad cómica, habiendo perdido la pasión y la exaltación trágica, todas las reificaciones se abren para exponer las idealidades que encubren lo concreto:

a) la fuerza (κράτος) comienza a figurarse como una ausencia de tormento, y la vida misma se declara desprovista de toda promesa y plenitud;
b) similarmente, lo θείος se muestra en su humildad ontológica: una dignidad entera y fallidamente humana.

Las experiencias mismas parecen fuera de sí, desmitologizadas y auto-mistificadas bajo el duro escrutinio del realismo: pues la fuerza (κράτος) se percata sobre su no-coincidencia con lo θείος. O también, expresado de otra manera, la vida se muestra como expectativa de limitaciones puras, y comienza a disolverse en su no-identidad con la dignidad humana.

Se vislumbra la trascendentalidad de tal realismo en su tendencia a la des-atribución de cada instancia de esencia de-sublimada, y su transformación en un ejemplo más de lo fáctico. Surge entonces la suposición inmarcesible del pensamiento-realismo en sí: que la no-identidad es la fractura esencial de toda esencialidad.

II.
Una vida humana (terrible en sí, excepto para el entendimiento de los θεοί y las θεαί) alza con cada momento su afirmación de esencia, en la modalidad de significado ruah-pneuménico. En cada intensificación y cada enaltecimiento de vitalidad, el hilo de esencialidad teje nuevos ουσίαι-significados, nuevas realizaciones, nuevos elementos de lo real logrados. Con cada giro de historia vital individuada, en que, por instantes, se percibe todo lo pasado-perdido –la inmensa pérdida que es comedia– se entelequizan diferenciaciones y des-diferenciaciones de lo logrado, de lo apreciado y de lo estimable. Pues la no-identidad destruye históricamente cada significado espiritual que se erige. Todo significado humano llega a cesar de ser espiritual, y todo es robado de su contenido de experiencia – una monstruosa inversión categórica de experiencia que deviene en des-experiencia. Lo logrado queda des-logrado; lo vivido, des-vivido: el significado es hecho insignificante, inesencial y fáctico.

III.
Sólo individuos descomunales se independizan de la norma de la experiencia en tanto que gradual des-experiencia: son humanos que devienen en ουσίαι-historia, es decir, individuos-είδη que sobrepasan la dialéctica entre lo esencial y lo fáctico (variaciones-aufheben de cualquier experiencia noológica); esta misma dialéctica en la que los θεοί y las θεαί, en tanto que humanos, permanecen cautivos.

Únicamente por voluntad racional, una ética tal, comprendida como experiencia intelectual, puede calcular el uso dialéctico de la no-identidad, sin renunciar a la exigencia del είδος de la verdad.

Agnosticismo y experiencia noológica.

I.
La ‘sociedad’ –noción indispensable– exige ver el ídolo que es la hipóstasis de nuestra relación con las ideas – los emblemas de una filosofía de la historia personal. Empero, los individuos que practican la idolatría del pensamiento –seres humanos de la filosofía– son menos, y simultáneamente más, que el “auto-concepto” de lo que, sin cuestionarse, se nombra “persona” y/o “miembro de la sociedad”. Por eso la ‘sociedad’ y sus apetitos reificado-reificantes, parecen desprovistos de derecho en sus exigencias.

Sin embargo, la reificación, sabemos, tendrá que ser redimida mediante el tratamiento ‘clínico’ de su ‘objetividad fantásmica’, extrayendo toda semblanza de positividad, e inmiscuyendo el excedente constitutivo de una subjetividad socialmente constituida. Un realismo trascendental, con su énfasis pragmático, es el respaldo de discursividad con el cual se aspira a recuperar la verdad de ambos la reificación y la subjetividad constituyente-constituida reificada.

Entonces, la exigencia simbólica voluble desde la cual la ‘sociedad’ pide (y busca imponer) una im/postura necesaria y paradójicamente verdadera de nosotros mismos – humano político, humano psicológico, etc. – tendrá que ser apaciguada. Los signos emblemáticos (y tribales) que son reclamados socialmente, además, tienen la exigencia adicional de que deben presentarse “con una certeza a priori” (a la manera de “creo absolutamente que…”). Asentir a estos deseos ‘colectivos’, puede hacerse con honestidad intelectual, si y sólo si, se reconoce que todo lo que supuestamente es a priori en efecto lo es, pero que, de manera simultánea y condicional, es también a posteriori: o sea, que en la lógica histórica de la conceptualidad, a priori y a posteriori son sinónimos conceptuales, y que, por lo tanto, la intelectualidad de la declaración es socialmente contingente, e intelectualmente “social” y también asocial.

II.
Si alguna vida humana tiene un compromiso moral con el pensamiento en sí, en su carácter θείος, entonces debe acatar las ‘leyes de la hospitalidad’ epistemológicas: ‘la Deidad’ (יהוה) no puede ser afirmada en proposiciones ontológicas válidas, pues no hay facultad en la racionalidad formal que sea necesaria ni suficiente para ello, es decir, no es posible demostrar la validez de dichas proposiciones. Igualmente, la negación de las proposiciones ontológicas respecto a יהוה tampoco tienen demostraciones racionalmente válidas. Ambas posiciones, el teísmo y el ateísmo, fungen conceptualmente con el núcleo de uno de dos posibles caprichos noético-afectivos: la afirmación o la negación de יהוה.

El agnosticismo filosófico, en cambio, es el criterio noético de juicio, que opera bajo la forma de ‘abstención de juicio’ (nótese que no es una simple ataraxia). La esencia del criterio reside en la medida de su salud intelectual (esto es, en la ética dentro de la lógica teórica). ‘Agnosticismo’ es el título que expresa el desinterés por la “existencia” (y la “inexistencia”) de יהוה. No es un desinterés apoyado en el desdén, sino en los imperativos sobre cómo ha de definirse lo pensable de una manera filosóficamente digna.

¿Qué consecuencias tiene esta decisión ante la experiencia noológica como ‘tipo ideal’ filosófico? Primero que יהוה se vuelve propiamente una noción, una entidad noética, sujeta al escrutinio intelectual del profesional en filosofía; esta noción queda expuesta también a la destructiva negatividad del pensamiento, en su dignidad θείος.

Segundo: el respeto por los intereses cognitivos humanos dicta que la filosofía puede –incluso debe– encontrar rutas de tratamiento teórico que permitan un acercamiento a temas inmediatamente no-filosóficos. Así entonces, podría ser que la θεωρειν efectuada por alguna filosofía de la historia definida, tendería a ver en יהוה el prototipo de la racionalidad formal. Otra θεωρειν más filológico-poiética podría encontrar en יהוה una figuración básica, pero abstracta, del pensamiento y su atribución como θείος, que, desde la disposición filosófica agnóstica, significa la más preciada postulación de significado, en un sentido extra-lingüístico, más propiamente onto-poiético.

Tercero: el interés por el pensamiento en sí, como expectativa de la experiencia noológica, encuentra entelequizaciones noéticas concretas mucho más provechosas para la meditación filosófica en los sustantivo-genitivos relacionados con lo θείος: en los θεοί y las θεαί; es decir, en Ζεύς, Aπόλλων, Αθηνά, Aφροδίτη, etc. Los dioses griegos, por ser constelaciones “pre-conceptuales”, y signos interactivos subjetivados en las narrativas, sobre todo en la gran ontología ética llamada τραγωδία, tienden a rendir inesperadas intuiciones dialécticas respecto a las ουσίαι y a la lógica de la conceptualidad. Los θεοί y las θεαί, son así –mediante la disposición filosófica agnóstica en alianza con una semiótica-trascendental– un substrato de intensidades y fantasmas (des-entendimientos, quebrantamientos conceptuales, afecciones radicales, etc.), a partir de los cuales acaecen las experiencias noológicas.

El clinamen en la experiencia noológica.

La mente como reificación ontológica es débil ante el pensamiento, las ideas y la verdad. La intrusión del pensamiento en la mente es devastadora porque delata la hipóstasis de todo asentamiento operacional noético – la distribución óntico-noética necesariamente se asienta en procesos definibles, criterios inteligibles de comprensión y compensación por incomprensión. El pensamiento des-reifica todo orden y todo funcionamiento regular, pues siempre desenmascara una vastedad nueva e insospechada de sí mismo, e, indirectamente, de la realidad de la cual se nutre. El pensamiento no es presencia (tampoco es ausencia, claro): es realidad que varía en acuerdo no-idéntico con la variación-sustancia de lo real. Formalmente, el pensamiento es una violenta variación en sí, sin tipología. La invalidación de la mente comienza desde el reconocimiento de que ella misma es reificación noética. Digamos que un ejemplo de lo que es concepto (lógico-histórico), es ese mismo colapso de la mente ante la furibunda libertad del pensamiento – libertad inciertamente humana o para-humana.

Una idea en su solidez, siendo un firmamento de pensamiento delineado por lo real, también arrasa con cualquier figura del principio de entendimiento de lo real. La psiqué apresuradamente busca defenderse de lo que la idea porta en tanto que conocimiento, mediante defensas de olvido, minimización, simplificación, etc. La idea es aterradora porque ataca el intelecto por la mediación de la psiqué, que se torna un instrumento: por eso la idea siempre al principio parece ajena, inhumana, malvada, terrible, y, principalmente, inaceptable. No obstante, con un filo noético, la idea logra punzar al intelecto y dejar sus semillas. Con el tiempo, germina en el intelecto la misma idea enemiga, pero ahora como concepción propia del intelecto; comúnmente se trata ahora de la idea ontológicamente autónoma, con la subjetividad del concepto (situación que el sujeto mismo no siempre logra advertir, en tanto que sujeto). La idea, portadora de la presencia, interviene inhumanamente – como pensamiento singular – en lo humano.

La verdad, como meta-principio de realidad, desciende sobre la conciencia de tal suerte que la aniquila: pues la verdad es una manera esencializada del pensamiento, y como tal, despliega capas de sentido que la unen con la realidad, pero provoca indiferenciaciones entre esencia e idea, concepto y fantasma, y, finalmente, verdad y realidad. Cuando verdad y realidad se tornan indistintas, lo único aún sustancial es el frenesí del intelecto que busca unirse al arrebato de lo θείος: el pensamiento.

En estos tres ejemplos de experiencias intelectuales, debemos notar cómo el elemento de experiencia es garantizada por vivencias ante el pensamiento, sufridas por la integridad del intelecto. Es irónico que sólo pudiéramos comprender experiencia – aunque se trate de una intelectual – con referencia a una conciencia material; aunque ésta conciencia es lo primero que pierde su efectividad y su espontaneidad ontológica ante el estallido del intelecto, y su momentáneo aufheben hacia la condición no-individuada del pensamiento (una 'identidad' precaria y fugaz).

Lograremos ahora reconocer en los tres momentos de experiencia intelectual y el meta-comentario sobre ellos, un orden ya aufgehoben de experiencia intelectual, enteramente inmersa en la vitalidad de la θεωρειν, que entelequiza un acaecimiento del pensamiento intelectualmente (y no en tanto que lo θείος). A ésta variación superior de experiencia intelectual le hemos llamado experiencia noológica (una coincidencia entre νους y λόγος). En cuanto es emitida, se falsifica, ya que el intelecto que sufre dicha experiencia, a su vez deja de practicar intelección, y comienza a mostrar señales de no-pensamiento, una astucia (μητις) de νοεσις enteramente filosófica, es decir, imperativamente superable (Aufhebung), filosóficamente.

Notas para una deducción trascendental de la verdad.

Es difícil legitimar desde una lógica subjetiva, la realidad de la verdad. Pues la verdad se manifiesta como la unidad óntico-noética que es existenciada por la activación racional de la conceptualidad – y que simultáneamente efectúa una inundación sobre lo conceptual.

Por un lado, el concepto, en su violencia, se constituye vía una posesión; y después se encuentra poseído por la negatividad de sí mismo, y desde su propia intensidad se torna contra-conceptual, haciendo de esta auto-disolución, una inversión de su signo intelectual y de su efecto: el mismo concepto inflige la herida y, mediante su invectiva inmanente, aplica la cura.

Por otro lado, la verdad no cuenta con ninguna de estas características intelectuales. Parecería incluso, que no implica una intelectualidad definida que participe en ninguno de los sentidos usuales de entendimiento humano. Esto no es negar que sea inteligible humanamente. Pero sí deja vedada una configuración conceptual previsible de la verdad.

En la recuperación histórica de las postulaciones de la verdad hemos de encontrar la calificación de que la verdad es absoluta – lo cual garantiza y determina la consecuencia de que lo absoluto es la verdad. Subyacente a esta calificación, sin embargo, está la presuposición de la unidad de la verdad, que es indisociable, pero no idéntico, con la identidad de la verdad; y, adicionalmente a esta constelación presuposicional, está presente un componente de la verdad, que es la verdad en tanto que contenido existenciable. Cada uno de estos componentes tiene una clasificación más acertada – considerando también una partición entre contenido y existencia – en la figura lógica de la esencialidad.

Pero las esencialidades son componentes discernibles –conceptuales– de la verdad, no la verdad misma – mucho menos la hipóstasis de la representación de un conocimiento de la verdad. En cuanto elementos soberanos del intelecto, las esencialidades conforman las determinaciones de la reflexión, vehículos relacionales que efectúan la mediación esencial, entre lo esencial (la esencia) y lo inesencial (el dominio del ser). Es decir, las esencialidades son los momentos constitutivos de la intelección dialéctica de la esencia. Mas, precisamente por la parcialidad y la divisibilidad de las modulaciones dialécticas, tampoco podríamos concluir que la verdad es una esencia, aunque manifiesta todos los síntomas de limitarse a reificarse en cuanto tal.

Una vez más, no obstante, hemos de admitir que la verdad y la exigencia de su negatividad inmanente, nos hace descartar una inteligibilidad pensable (mas no conceptuable, ni cognoscible), que se redujera a la determinación de una reificación. La inteligibilidad de la verdad, por lo menos como es manifiesta, es in-reificable.

La única pista segura que ha mostrado el diseño intelectual cambiante, que haría prototípicamente inteligible a la verdad, es la esencia. Pero si la verdad trasciende la condición de esencia, cabría preguntar ¿la trasciende hacia qué otra figuración, y qué otra manera de ser óntico-noético? Una respuesta ya fue esbozada por Platón: la afirmación del singular ónticamente completo y noéticamente universalizable del είδος. La ουσία alude al είδος. Decir que la verdad es un είδος, se notará, tampoco es parte de ninguna de las doctrinas explícitas de Platón. Pero la frontera trascendental, que exige una restricción efectuada por la condición subjetiva (que no es lo mismo que una lógica subjetiva), nos obligará a desentrañar un carácter histórico-temporal en el είδος mismo, de esta manera garantizando que no devenga en la reificación de una entidad nouménica enteramente opaca. Este mismo elemento histórico hace de la verdad algo pensable, miméticamente representable, pero no cognoscible, pues hemos de recordar que lo histórico, aunque es un componente presuposicional imprescindible de todo pensamiento, no es un είδος.

En la experiencia intelectual de la manifestación de la verdad, encontraríamos, tras la precedente breve indagación, que la cognición conceptual de la verdad es, por ahora, delusional, y la caracterización de la verdad como delusión es impensable.

La diferencia entre la epistemología y la ontología.

Si un singular es un compuesto histórico, entonces no es un singular óntico.

No obstante, debe haber alguna realidad que corresponda a los singulares: antes de que se pueda enunciar el pensamiento ‘color’, tendremos que rehistorizarlo, con su tiempo y con su espacio – cada mancha, cada saturación, cada inflexión de sombra, cada tinte e intensidad, cada extensión, cada brillo, cada giro y subsistencia compone nuestro concepto de color. Por lo tanto algo fáctico –óntico– subyace a todos estos descriptores y atributos: es algo que escapa la sujeción de la conceptualidad, la precede y la rebasa, y no requiere de nuestra postulación.

Pero cada vez que acercamos el pensamiento a ese algo, se pierde entre las concepciones que son imprescindibles – algo activa la espontaneidad de los conceptos. O dicho de otra manera, algo –ese algo– activa su propia subjetividad. Cuando por fin aparece el pensamiento del ser casi-singular es cuando su facticidad comienza a colapsarse en su propia conceptualidad, cuando una muerte toca por fin al pensamiento con su respectiva ir/realidad. Así parece acaecer la dialéctica de vida y muerte incluso en los esfuerzos del pensamiento. El pensamiento surge hacia el ser al definirlo – esto es la ontología – pero al hacerlo, se encuentra enmarañado en su reflejo, en su μίμησις, y en su Gestell: el pensamiento está estructurado como ideas y/o conceptos y/o lenguajes, y la mediación entre estas agencias y el ser es abismal. Tan infinitamente indirecta es esta mediación, que la mediación misma es el código máximo – aunque imperfecto – para enunciar lo que tiene de verdad – y lo que entendemos y hablamos en tanto que verdadero – en lo real. Esto es la epistemología.

La singularidad del ser es histórica (y no ‘la singularidad de la historia es el ser’; ni siquiera ‘lo real’ como concepción ontológica agota las posibilidades del νους humano). Los secretos abiertos de esta experiencia intelectual crítico-histórica y trascendental-sociopolítica es el complejo esencial de la epistemología.

Constituyentes de conocimiento.

Aquello que es previo a la forma puede designarse una ‘nebulosidad’ del proté-pensamiento. ‘Nebulosidad’ es una singularidad noética pasiva.

El aglomerado de intensidades salvajes y casi-ateleológicas, son las singularidades noéticas activas y pre-significados del proté-pensamiento; este tenso y libre complejo puede nombrarse ‘fantasma’ (una aparente – pero ilusoria – “eternidad” noética).

El dispositivo ‘conozco’ es la suma volitivo-aperceptiva (λόγος) de nebulosidades y fantasmas que se obtienen en principios de realidad. A la universalidad abstracta de estos principios y sus τέλη (inter-)subjetivos se les nombra ‘conocimiento’.