"Así dirás a los israelitas: 'Yo soy' (יהוה) me ha enviado a vosotros" (Éxodo 3:14). Tomás de Aquino insiste en que este nombre propio, 'Yo soy' (יהוה), tanto supone una esencia, la divina, que coincide con la existencia divina, sum, que, mostrándose indeterminada, presenta en el presente, la apertura de un ‘océano infinito de substancia’ (Summa Theologica, Parte 1, Pregunta 13, Artículo 11). En pocas palabras, lo interpreta como proté ousía en excitación-de-existencia, en infinita significación y acción. O, dicho más sencillamente, interpreta el 'Yo soy' (יהוה) como un nombre propio que afirma, en tanto que vivo, un Ον y/o un Είναι. Tomás de Aquino así reafirma una fuerza de significación que endurece la no-humana autonomía de una materialidad dura, que simultáneamente alberga, como su contradicción absoluta en complicidad, una subjetividad singular, y de una incompatibilidad con los múltiples-de-subjetividad. Así, todo el asunto parece una traducción intelectual pobremente forzada.
Hoy día, Jean-Luc Marion cree que se debe dar un paso atrás del de Tomás de Aquino, y reinterpretar el nombre propio de la deidad, retomando el pensamiento del contrincante todavía griego, Dionisio el Areopagita (o, Pseudo-Dionisio), que pretendía imitar fielmente el pensamiento del evangelio de Juan. El nombre, gustarían de enseñarnos, en esta tan pro-griega promesa, es ‘amor’. Y el ‘amor’ ante la abstracción del ‘ser’, es un nombre que comparte de sí en la esencia de lo humano, reafirmando una codependencia entre lo humano y lo más-que-humano, a la manera platónica, casi hesíodica. Pero el esencialismo greco-cristiano, no parece ser una solución necesaria para determinar la esencia del nombre de la deidad, y la lógica intrínseca de sus reglas.
Nos incumbe señalar una tercera alternativa: notemos cómo una esencialidad de este nombre, 'Yo soy' (יהוה), sin la cual no sería exactamente éste nombre y no otro, consiste en señalar la función de ser, que es ser (siendo). Pero de aún mayor importancia es que se trata de un nombre propio cuya función es señalar que es (siendo) un nombre. En cuanto llegamos a la disyuntiva de que el nombre divino, en su razón-de-ser, es ser un nombre, entonces el nombre casi raya en proclamar que como nombre, se dice ‘nombre’. “Mi nombre es ‘(ser) nombre’”, parece decir la deidad en Éxodo 3:14 – parece expresarse conceptualmente como 'el nombre de los nombres'. A diferencia de la maroma aristotélica que encuentra la razón-de-ser de la cópula (‘es’), en su artificiosa hipóstasis (‘ser’), y que sólo se recupera diferenciándose como esencia, la materialidad del pensamiento hebreo nos brinda simultáneamente su proclamación y su mínimo común requerimiento. La esencia de la realidad (el mástil uliséico latino que nos ata al amparo), que el pensamiento griego encontraría en el ser, el pensamiento hebreo lo encuentra en lo decible, en lo ‘realizable’ por la palabra y por el lenguaje, y en la lógica de las reglas que median su diseño. ¿Por qué no en un lenguaje inmanente a sí, es decir, idealista? Porque la materialidad del pensamiento –el lenguaje– responde a necesidades prácticas, cuyo germen pragmático está unido a tipos de actividad y tipos de labor. Nociones de una ‘palabra de la palabra’ y de un ‘lenguaje del lenguaje’, no apuntan a un Λόγος, mediante el cual, por ejemplo, el amor podría entrar en el mundo. Más bien la palabra, en un sentido pre-heracliteano, se comporta como el suelo-fundamento material de lo real. Y la ‘palabra de la palabra’ es simplemente el estado seccionado de metalenguaje que permite hablar sobre el hablar.
Si la pregunta mosáica insiste en querer saber el nombre en esencia de la deidad, se debe responder con la materialidad del nombre mismo, su ser ‘un nombre’, que bien podría llamarse ‘nombre’. Se ha de incluir lo subyacente del nombre y sus posibles dobles, mismos que expresan la función de la esencia del nombre divino: ser algo y siempre ser un nombre, es decir, ser lenguaje. Más no es el lenguaje como ser lo que se entrega en el nombre divino, sino la materialidad que es el lenguaje, y que duplica, a la vez que disimula, la materialidad de su propia materialidad: el pensamiento. Esto se logra mediante la duplicación de lo implícito en lo obvio, en la imitación nunca-sencilla entre lenguaje y pensamiento, en la proclamación del nombre en nombre del lenguaje-y-pensamiento. Todo esto se manifiesta concretamente en la lógica intrínseca de las reglas con las que responde un lenguaje situacional, a un problema de‘traducción’ entre pensamiento y lenguaje. Y cada lenguaje que se manifiesta tal: como un Sprachspiel, un hablajuego en el sentido de hablar en tanto que accionar, enfáticamente haciendo uso de reglas (es decir, rehuyendo del espíritu lúdico). El término Sprachspiel, y los usos y soluciones que a partir de él se auto-sugieren en el presente dilema, nos indica que el poder filosófico de Wittgenstein ha sido hasta ahora insospechado. ¿Qué es la esencia del nombre divino, a 'Yo soy' (יהוה)? Hemos seguido este cuestionamiento con la constelación que involucra a Juan y Dionisio, Tomás de Aquino y Jean-Luc Marion; y ahora a Wittgenstein. Con ellos hemos tratado de esbozar una respuesta alegórica, que es también una constelación: la esencia del nombre de la deidad tiene como nombre(s): ‘nombre’, ‘ser nombre’, ‘nombre de nombres’, ‘palabra’, ‘palabra de la palabra’, ‘lenguaje’, ‘lenguaje del lenguaje’, ‘metalenguaje’, ‘Sprachspiel’, ‘hablajuego’, ‘materialidad del pensamiento’, y ‘filosofía’.
Hoy día, Jean-Luc Marion cree que se debe dar un paso atrás del de Tomás de Aquino, y reinterpretar el nombre propio de la deidad, retomando el pensamiento del contrincante todavía griego, Dionisio el Areopagita (o, Pseudo-Dionisio), que pretendía imitar fielmente el pensamiento del evangelio de Juan. El nombre, gustarían de enseñarnos, en esta tan pro-griega promesa, es ‘amor’. Y el ‘amor’ ante la abstracción del ‘ser’, es un nombre que comparte de sí en la esencia de lo humano, reafirmando una codependencia entre lo humano y lo más-que-humano, a la manera platónica, casi hesíodica. Pero el esencialismo greco-cristiano, no parece ser una solución necesaria para determinar la esencia del nombre de la deidad, y la lógica intrínseca de sus reglas.
Nos incumbe señalar una tercera alternativa: notemos cómo una esencialidad de este nombre, 'Yo soy' (יהוה), sin la cual no sería exactamente éste nombre y no otro, consiste en señalar la función de ser, que es ser (siendo). Pero de aún mayor importancia es que se trata de un nombre propio cuya función es señalar que es (siendo) un nombre. En cuanto llegamos a la disyuntiva de que el nombre divino, en su razón-de-ser, es ser un nombre, entonces el nombre casi raya en proclamar que como nombre, se dice ‘nombre’. “Mi nombre es ‘(ser) nombre’”, parece decir la deidad en Éxodo 3:14 – parece expresarse conceptualmente como 'el nombre de los nombres'. A diferencia de la maroma aristotélica que encuentra la razón-de-ser de la cópula (‘es’), en su artificiosa hipóstasis (‘ser’), y que sólo se recupera diferenciándose como esencia, la materialidad del pensamiento hebreo nos brinda simultáneamente su proclamación y su mínimo común requerimiento. La esencia de la realidad (el mástil uliséico latino que nos ata al amparo), que el pensamiento griego encontraría en el ser, el pensamiento hebreo lo encuentra en lo decible, en lo ‘realizable’ por la palabra y por el lenguaje, y en la lógica de las reglas que median su diseño. ¿Por qué no en un lenguaje inmanente a sí, es decir, idealista? Porque la materialidad del pensamiento –el lenguaje– responde a necesidades prácticas, cuyo germen pragmático está unido a tipos de actividad y tipos de labor. Nociones de una ‘palabra de la palabra’ y de un ‘lenguaje del lenguaje’, no apuntan a un Λόγος, mediante el cual, por ejemplo, el amor podría entrar en el mundo. Más bien la palabra, en un sentido pre-heracliteano, se comporta como el suelo-fundamento material de lo real. Y la ‘palabra de la palabra’ es simplemente el estado seccionado de metalenguaje que permite hablar sobre el hablar.
Si la pregunta mosáica insiste en querer saber el nombre en esencia de la deidad, se debe responder con la materialidad del nombre mismo, su ser ‘un nombre’, que bien podría llamarse ‘nombre’. Se ha de incluir lo subyacente del nombre y sus posibles dobles, mismos que expresan la función de la esencia del nombre divino: ser algo y siempre ser un nombre, es decir, ser lenguaje. Más no es el lenguaje como ser lo que se entrega en el nombre divino, sino la materialidad que es el lenguaje, y que duplica, a la vez que disimula, la materialidad de su propia materialidad: el pensamiento. Esto se logra mediante la duplicación de lo implícito en lo obvio, en la imitación nunca-sencilla entre lenguaje y pensamiento, en la proclamación del nombre en nombre del lenguaje-y-pensamiento. Todo esto se manifiesta concretamente en la lógica intrínseca de las reglas con las que responde un lenguaje situacional, a un problema de‘traducción’ entre pensamiento y lenguaje. Y cada lenguaje que se manifiesta tal: como un Sprachspiel, un hablajuego en el sentido de hablar en tanto que accionar, enfáticamente haciendo uso de reglas (es decir, rehuyendo del espíritu lúdico). El término Sprachspiel, y los usos y soluciones que a partir de él se auto-sugieren en el presente dilema, nos indica que el poder filosófico de Wittgenstein ha sido hasta ahora insospechado. ¿Qué es la esencia del nombre divino, a 'Yo soy' (יהוה)? Hemos seguido este cuestionamiento con la constelación que involucra a Juan y Dionisio, Tomás de Aquino y Jean-Luc Marion; y ahora a Wittgenstein. Con ellos hemos tratado de esbozar una respuesta alegórica, que es también una constelación: la esencia del nombre de la deidad tiene como nombre(s): ‘nombre’, ‘ser nombre’, ‘nombre de nombres’, ‘palabra’, ‘palabra de la palabra’, ‘lenguaje’, ‘lenguaje del lenguaje’, ‘metalenguaje’, ‘Sprachspiel’, ‘hablajuego’, ‘materialidad del pensamiento’, y ‘filosofía’.
